LA LOTTA CONTRO GLI IDOLI

Al Convegno di Missione Oggi, "Abbattere gli idoli" era stato affrontato quest'argomento da un punto di vista socio­politico e teologico. Ora, il prof. Ruggenini dell'Università di Venezia lo analizza dal punto di vista filosofico. Presentiamo una nostra riduzione dell'intervento tenuto, lo scorso settembre, presso la Comunità di Bose.

L'assunto di partenza è che la rifles­sione sull'idolatria, la lotta contro gli idoli, è costitutiva sia dell'impegno di riflessione del filosofo che dell'impegno di riflessione del teologo, sia di quella verità che il filo­sofo cerca che di quella fede a cui il teolo­go tenta di fornire una necessaria compren­sione. Io parlo non da credente, ma a parti­re da una profonda stima per il lavoro del teologo in quanto lavoro di intelligenza ne­cessario per il credere.

Tutti siamo stati abi­tuati al mito della fede semplice: io non so se esista una fede semplice e una fede raffi­nata; la fede, se è fede, è fede e basta. Cre­do però che fede senza intelligenza non si possa dare: e non intendo intelligenza teori­ca, ma comprensione di quello che_si dice di credere. Così come non si può dare una fi­losofia che sia solo enunciazione di asserti, ripresa di tesi tramandate, ma approfondi­mento, discussione critica, quindi mai ripe­tizione.

Quello che a noi tutti interessa - co­me filosofi, come teologi - è capire, non semplicemente come atto intellettuale, ben­sì come impegno esistenziale.

Vorrei allora muovermi sempre su un doppio registro: la considerazione del pro­blema dal lato del filosofo e dal lato del teo­logo, ma nell'esplicita intenzione di cerca­re di rompere questa separatezza. Presen­tandomi come filosofo, rivolgerò delle do­mande che potranno apparire come dure prese di posizione critiche nei confronti del­la teologia e di quella che io considero l'at­tuale intelligenza della fede; e nello stesso tempo farò presenti le mie riserve verso il modo attuale nel quale la filosofia concepi­sce, difende e va fiera della propria autono­mia dal religioso.

Vorrei interpretare la lotta contro l'idola­tria innanzitutto nel suo significato religio­so radicale, e cioè come lotta contro i falsi dèi per il vero Dio; soggiungendo subito che il vero Dio non è mai dato, resta sempre da cercare, se è un Dio vero. D'altro lato, vor­rei interpretarla nel suo "significato etico" radicale, nell'ambito cioè della tradizione filosofica occidentale, come lotta per la ve­rità contro le apparenze. Dico "significato etico" perché non si tratta semplicemente di una lotta per la conoscenza ma di una lotta per l'esistenza, cioè per la possibilità del­l'uomo di esistere e non semplicemente di essere.

PLATONE: LA "BRAMA DELL'ESSERE"

Dunque "significato-etico" nella pro­spettiva della filosofia, nel senso che la lot­ta contro l'idolatria interessa e decide della possibilità di "esistere". Ma allora se è un "significato etico" così profondo, lo direi anche un "significato religioso": cioè, pre­tendo di non lasciare la qualifica di religio­so solo al discorso di fede. La lotta contro le apparenze è peraltro quella che annuncia Platone nel Fedone, in cui si parla della "caccia dell'essere" e della ricerca della ve­rità. La parola greca théra significa anche brama, desiderio: a me piace tradurre que­sta espressione di Platone con "il desiderio dell'essere ".

Ebbene in questo passo del Fedone in cui Platone parla della brama della verità, l'au­tore sostiene che sono gli idoli che vengono dal corpo che ne impediscono la ricerca. Va poi detto che la verità dell'essere che ali­menta il desiderio del filosofo non è sem­plicemente una verità neutra, come noi sia­mo ormai orientati a pensare: è il divino, è ciò che Platone chiama to theion. Ecco perché dico che la lotta contro gli idoli anche per il filosofo deve essere una "lotta reli­giosa", che investe cioè il profondo dell'e­sistenza.

Occorre dunque riabilitare la filosofia come esperienza religiosa a pieno titolo: la filosofia nasce come tale - pensate ai pre­socratici, a Parmenide e a Eraclito, in cui non è possibile dire "qui è ragione è qui in­vece è qualcos'altro che chiamiamo religio­ne". Per il pensiero greco, la filosofia è espe­rienza religiosa, tanto è vero che Platone è un critico della religiosità tradizionale, ma non in nome di una pura ragione: la critica filosofica della religione è per una religione migliore, per un più autentico rapporto con il divino.

NIETZSCHE: IL CREPUSCOLI DEGLI IDOLI

Vengo a Nietzsche come secondo punto di questa mia riflessione, per ricordare un ti­tolo che risale al suo soggiorno a Torino: Crepuscolo degli idoli, uno degli ultimi scritti prima della follia (1888). Scrive così: "Vi sono nel mondo più idoli che realtà". Il Crepuscolo degli idoli è sottotitolato "Co­me si fa filosofia col martello". L'ultimo Nietzsche è dunque il filosofo col martello che percuotendo i piedi d'argilla dell'idolo lo "fa crollare.

Ma qual è l'idolo per Nietzsche? L'an­nuncio di Zarathustra - opera precedente ma solidale nelle linee di fondo con questa più tarda - è: "Morti sono tutti gli dèi, ora vogliamo che il superuomo viva". Dunque, questo crepuscolo degli idoli porta Nietz­sche al mito del superuomo attraverso l'e­sperienza sconvolgente della morte di Dio. Nietzsche era un giovane professore di filo­logia classica, grande conoscitore del mondo greco, ma la sua passione per il mondo greco aveva una ragione di fondo e cioè la lotta contro il cristianesimo. Nietzsche rap­presenta il dramma della crisi del cristiane­simo, quanto meno quello occidentale. Mor­ti sono tutti gli dèi: per Nietzsche tutti gli dèi muoiono nella morte del Dio cristiano, il Dio che è morto.

Ma nella morte del Dio cristiano è mor­ta un'esperienza del divino che secondo Nietzsche risale non ai primi padri della chiesa, ma a Platone stesso. Socrate e Pla­tone non sono altro che l'incubazione del cristianesimo cioè l'incubazione di un rap­porto con il divino che è ostile alla vita. Ec­co allora (sempre nel Crepuscolo degli ido­li) un'altra espressione: "Il concetto di Dio è stato fino a oggi la più grande obiezione contro l'esistenza. Noi neghiamo Dio, noi neghiamo in Dio la responsabilità. Soltanto in questo modo noi redimiamo il mondo".

Dunque, Zarathustra si professa ateo. Che Zarathustra sia uno schermo di Nietz­sche stesso, è facile capirlo aprendo le pa­gine dei suoi libri, pagine così sofferenti ed entusiasmanti per il tremendo coraggio di questo pensatore. E il coraggio che lo schianta.

Ebbene, Zarathustra si professa ateo; ma, nel IV libro di Così parlò Zarathustra, Nietzsche rappresenta varie figure che con­figurano la necessità del superamento del­l'umano verso il superumano e una di que­ste è l'ultimo papa (nel senso che è quello che chiude i battenti di San Pietro). Egli sa che Dio è morto e, incontrando Zarathustra, si esprime in questi termini: "O Zarathustra, sei più devoto di quanto non creda la tua mi­scredenza, un qualche dio dentro di te ti con­vertì all'ateismo. Non è la tua stessa devo­zione che non ti fa più credere in Dio? Non sei dunque ateo per devozione piuttosto che per semplice brutale miscredenza?". E il bra­no termina in modo enigmatico: "E la tua onestà estrema finirà per portarti anche al di là del bene e del male". Non scandalizzia­moci di questa espressione: come possiamo vivere al di là del bene e del male? Doman­diamoci di quale ricchezza possa essere pie­no questo enigma. Che significa per Nietz­sche "al di là del bene e del male"? Non cer­to "tutto è lecito, tutto è permesso": questa è una lettura che di Nietzsche sì è data, ma è certamente la più banale, ed è quella che ci permette tranquillamente di dire che egli non crede in niente ed è quindi del tutto im­morale. Probabilmente, in queste parole, è racchiusa una delle sfide più decisive per " tutti noi.

Il Dio cristiano è per Nietzsche l'idolo supremo: ecco che la riflessione sull'idola­tria, impostata a partire dalla filosofia, in­veste direttamente la fede e la teologia, nel senso che possiamo domandarci se la fede cri­stiana nella sua realizzazione storica si sia pervertita in ido­latria. Non vi è forse una com­plementarità tra questi due de­stini, da un lato l'umanismo esasperato del superuomo (l'uomo che basta a se stesso e non ha più bisogno di alcun dio), dall'altro la perversione idolatrica di una fede che Nietzsche stesso respinge co­me la fede del "dio tappabu­chi"? Ora, l'espressione è sta­ta "lessicalizzata", e credo non vi sia più alcun credente che non rifiuti il "dio tappa­buchi": tutti avvertiamo che di Dio dobbiamo pensare il più profondamente possibile, che il credente non può coltivare questa piace­vole riserva di consolazioni. Ma come far­lo?

IL DELIRIO IDOLATRICO DELLA RAGIONE E DELLA FEDE

Vorrei a questo punto poter parlare di un delirio idolatrico della ragione, rivolta so­lo verso se stessa, la ragione che si profes­sa atea per essere puramente ragione, chiu­sa ad ogni rapporto col divino: questa a me pare la tragedia della filosofia attuale. So benissimo che ci sono molti filosofi che rie­scono a mettere insieme il loro essere filo­sofi con il loro essere credenti; mi sembra, tuttavia, che l'orientamento profondo an­che della filosofia che riesce a coniugarsi con l'esperienza della fede sia ateistico.

Altra domanda: possiamo parlare di un delirio idolatrico della fede, chiusa a sua vol­ta in un'illusoria autosuffi­cienza, in base all'assunto che solo la fede comprende la fe­de (l'assunto dell'auto-assicurazione: capisco tutto perché credo e non ho bisogno di cor­rere il rischio di stare a parla­re con altri, anche se questi "altri" hanno la violenza pro­vocatoria di un Nietzsche o di qualsiasi filosofo che doman­di che cosa vuol dire credere)? Le due indicazioni che ho dato - delirio idolatrico della ragione e delirio idolatrico della fede - si convertono in questi interrogativi: quale Dio è divenuto incredibile per la ragione mentre la fede si illude di continuare a venerarlo? E quale Dio la fede può annunciare alla filosofia? Non per­ché la filosofia si converta e creda in senso formale (partecipazione ai sacramenti, rico­noscimento del magistero del papa, ...) ma perché si apra a quell'appello a cui si è chiu­sa, a quell'appello che io chiamo "l'appel­lo dell'altro ", dalla cui dipendenza la filo­sofia si illude ormai di essersi emancipata, professando una sorta di autosufficienza fondamentale della ragione.

Appello dell'altro: ma "l'altro" chi?

Co­lui che noi incontriamo al principio e alla fi­ne delle nostre possibilità: noi sappiamo di venire da "altro", sappiamo che il mistero della vita è più profondo del potere genera­tore che la vita ci ha accordato (io so di non essere il padrone della vita dei miei figli). Non ci vogliono dimostrazioni: ciascuno di noi incontra i limiti delle proprie possibilità, la morte. È l'esperienza di ogni giorno: l'in­fedeltà, il tradimento di cui siamo protago­nisti o di cui siamo vittime, l'incapacità di sostenere i nostri migliori propositi, la sor­presa che le nostre migliori intenzioni si per­vertono in effetti assolutamente indesidera­ti. Ebbene, questa esperienza del limite, questa esperienza di "altro " si rivela pro­prio attraverso la nostra impotenza.

L'ESPERIENZA DELLA FINITEZZA

La chiamerei "esperienza della finitez­za", fondamentale per ogni esperienza filo­sofica o teologica: tutti noi vorremmo esse­re garantiti del nostro potere, ma forse tro­viamo la verità del nostro essere nella mi­sura in cui accettiamo di non poter essere ga­rantiti. Dunque, non la finitezza come ma­ledizione. A me pare che la filosofia e la teologia, solidalmente, hanno peccato di impazienza nei confronti della finitezza, han­no cercato garanzie trascendenti, in modi di­versi ma convergenti, che assicurassero del buon esito, del riscatto del senso della vita. Ma il senso della nostra vita non è nelle no­stre mani.

Ecco allora che cosa intendo per "espe­rienza dell'altro ", come apertura della filo­sofia verso quella dimensione per la quale alla filosofia oggi mancano i nomi. Posso nominarlo Dio, il divino; questi sono nomi antichi, passati, sono nomi rispetto a cui og­gi occorre che la filosofia faccia un passo indietro, per lasciarseli riproporre da altre esperienze che si ritengono titolate a parla­re ancora di Dio. Ecco allora la situazione di difficile ma necessario scambio tra filosofia e teologia.

Io da filosofo posso parlare delia/mitez­za dell'uomo come "esperienza dell'altro". E non mi basta parlare solo della finitezza, cioè di una finitezza autoreferenziale: esse­re finiti vuol dire "essere aperti a". L'aper­tura della finitezza non è soltanto lo scacco, ovviamente, ma è esperienza del dono del­l'esistenza (non solo quello che trasmettia­mo, ma prima di tutto quello che abbiamo ricevuto). E esperienza del dono della paro­la, non solo di quella che trasmettiamo ma prima ancora quella che abbiamo ricevuto, quella capacità di stare al discorso degli al­tri, che ci fa esistere come uomini e che ci rende capaci di donarci agli altri.

Vorrei arrivare allora ad una specie di te­si filosofica che conclude questa prima par­te: l'idolatria è la perdita della differenza o dell 'alterità del divino. In termini religiosi, la perdita del mistero del divino.

Con que­sto intendo dire che oggi o non si parla più di Dio, perché si ritiene che l'esistenza del­l'uomo nel mondo sia sottratta definitiva­mente al mistero (e questo sta alla base del pensiero dell'homo technologicus: non si tratta di mistero, ma di ignoranza, prima o poi emendabile).

O si parla di Dio e anche del suo mistero, ma in realtà è l'atteggia­mento troppo sicuro di una teologia che pos­siede attraverso la rivelazione di Cristo le chiavi del mistero; dunque, tutto resta oscu­ro - dice il credente - e tuttavia noi infine "sappiamo" che tutto è o sarà chiaro. Perciò una teologia trionfalistica, una teologia del­la sicurezza: Dio concepito come una pre­senza senza ombre, attuale o finale che sia. Questa idea così potente, dal punto di vista della filosofia, per cui Dio è Colui nel qua­le tutto è risolto: questo enorme enigma, che è l'esistenza per ciascuno di noi, trova lì la sua soluzione.

Questo Dio senza ombra è un Dio che mi fa terrore, è un Dio disumano, è un Dio al di là dei limiti della finitezza dell'uomo; pre­ferisco pensare al Dio del limite, al Dio che rispetta la mia finitezza di uomo.

Che signi­fica altrimenti per la fede cristiana "incar­nazione", se non l'assunzione da parte di Dio stesso del limite che costituisce l'uomo come uomo?

FILOSOFIA E TEOLOGIA: UN INCONTRO TRAUMATICO

Sono partito dall'asserzione che la filo­sofia va riabilitata come esperienza religio­sa a pieno titolò, e voglio insistere su questo punto per inseguire una domanda che ho po­sto e che ora voglio svolgere: come mai la filosofìa si è convertita a questo ateismo? È una perversione della filosofia? Non ha for­se la teologia storica (cioè quello che è sto­ricamente accaduto dell'interpretazione teo­logica del messaggio cristiano) delle re­sponsabilità molto dirette? Non intendo fare una campagna contro la teologia: io ritengo che se si crede c'è in ballo la teologia (quel­la che chiamavo prima necessaria "intelli­genza di fede"), che sia del professore o che sia del cosiddetto "semplice credente".

Il primo punto su cui vorrei riflettere è appunto questo riferimento storico, cioè l'incontro tra la filosofia, la Grecia, e la teo­logia, il cristianesimo, che di solito viene rappresentato in modo idilliaco (la verità dei greci si è completata attraverso la verità dei padri e dei teologi cristiani). Secondo me si tratta proprio dell'opposto, di un incontro traumatico, violento, che rivela la straordi­naria forza storica con cui il cristianesimo si è appropriato della Grecia, stravolgendo il senso dei pensieri di Platone, di Aristote­le, ecc. ma innovando potentemente. La ve­ra novità che fonda l'Europa, l'Occidente, è il cristianesimo; non è la Grecia, con buona pace di Nietzsche, di Heidegger e di altri ri­petitori italiani. Qui si tratta di storia della civiltà, non di fede. Il cristianesimo storica­mente è stato questo: la grande opera dei monaci, di civiltà, di trasmissione di testi avrà a che fare con la fede di san Benedet­to, ma non è il messaggio cristiano che io at­tendo, la fede non è questo. Se io parlo di questo incontro traumatico, parlo di ciò che è avvenuto storicamente nei termini di con­giunzione-conflitto di grandi idee che hanno fatto il mondo.

Allora, quello che è accaduto in questo incontro traumatico è stato l'espulsione del­la filosofia dal dominio della fede, cioè dal dominio del soprannaturale, e dell'unica verità che conta.

La filosofia è subito stata costretta ad as­sumere un rango secondario. Voi tutti avre­te sentito parlare della "filosofia ancella della teologia": era il modo irenistico con cui i teologi della scolastica cercavano di mettere assieme questi due contendenti, il filosofo che procede razionalmente e il teologo che procede razionalmente ma illumi­nato dalla fede. Nasce così la filosofia del­la semplice ragione. Per i greci non esiste la semplice ragione: la filosofia greca è espe­rienza religiosa. Viceversa, l'esperienza della fede si è confezionata come esperien­za superiore alla ragione da distinguersi pertanto dalla ragione, alla quale viene at­tribuito un compito ancillare, dunque utile ma non indispensabile, comunque subordi­nato. Questa messa in sospetto della ragio­ne, questa riduzione al ruolo ancillare è una delle conseguenze dell'incontro traumatico su cui la teologia è assolutamente renitente a riflettere.

Non è che io dica di ridare alla ragione un potere di controllo sulla teologia; la mia prospettiva è invece quella di rispettare le differenze, e cioè la filosofia non può esse­re privata dell'esperienza del religioso, che è quel religioso che alla filosofia si rivela. Viceversa, la teologia deve bene difendere l'originalità della propria esperienza del di­vino, riferendosi ad una rivelazione positi­va, ma è l'esperienza della fede.

Quest'ultima ritiene di contenere in sé il significato profondo dell'esperienza che il filosofo fa del divino, ragione di confron­tarsi, ma per assumere un ruolo privilegia­to. Credo che qui stia il punto delicato su cui la filosofìa si chiude e non permette di es­sere trattata come valletta, come serva, e la teologia in buona o in cattiva fede assume un ruolo che spiega in modo rilevante que­sta reazione iper-difensiva della filosofìa che non ne vuole più sapere della fede e della teologia.

IL DIO ONNIPOTENTE E IL DIO DEL LIMITE

Questo modo di pensare - il soprannaturalismo della fede, la fede come qualcosa di più che è accordato al credente - la teo­logia lo ha mutuato dalla filosofia greca. Il caso per me più inquietante è il modo che la teologia ha assunto per concepire Dio, come la cosa suprema, sulla scorta dei greci e a partire dalle ispirazioni che riteneva di trarre dai testi sacri: il Dio della teo­logia cristiana tradizionale è quell'ente che racchiude in sé ogni perfezione. Questo a noi oggi sembra ovvio ma c'è nei testi della rivelazione biblica? Io direi sì e no, ma non sola­mente sì.

A me pare che la teologia sia diventata una teologia del­la presenza senza ombra, per­fezione totale. Questo è Dio: potere assoluto, onnipotenza. Ciò non è in qualche modo in contraddizione con il tema del Dio sofferente, che fa parte sia della rivelazione veterotesta­mentaria sia soprattutto della rivelazione neotestamentaria?

Come stanno assieme questi due aspetti di Dio? Sì, si può parlare del mistero; ma non c'è in questa interpretazione del mistero che si è svolta come teologia da duemila anni a questa parte qualcosa che stride, tra una esaltazione di questo Dio in cui tutto è ri­solto e l'esperienza della sua rivelazione in Cristo, che finisce nel grido dell'ora nona ("Dio mio, Dio mio perché mi hai abban­donato?"), il grido dell'abbandono? Certo, dopo c'è la resurrezione, ma questa espe­rienza di abbandono totale, questa assun­zione da parte di Dio della sofferenza del­l'uomo fino in fondo, è compatibile con il Dio strapotente (un Dio greco direi)?

Io non so se la cosa vada decisa rinun­ciando a quel Dio della strapotenza, cercan­do di cominciare a pensare al Dio della rive­lazione in Cristo, anche se qualsiasi teologo mi dirà che è quello che la teologia ha cerca­to di fare da sempre.

Credo però che queste due polarità con­flittuali vadano ripensate nel loro rapporto. E non sono io il primo a farlo: un filosofo di re­ligione ebraica, Hans Jonas, riflettendo sullo scandalo di Auschwitz, pone la questione in questi termini: o Dio è onnipotente, e allora —non mi spiegcAnschwitz, o Dio non è onni­potente e allora comprendo Auschwitz, ma mi devo aprire a una diversa esperienza del divino.

Questo Dio che noi ci raffiguriamo come il porto in cui tutto s'acquieta (Agostino) è il Dio dell'uomo, o non è il Dio di un sogno, di un'illusione metafìsica? Quel Dio che il teologo mi dice rivelato in Cristo non ha tratti necessa­riamente incompatibili con questo trionfalismo?

È la mia domanda alla fede, alla teolo­gia, è il mio desiderio di ave­re dal teologo delle risposte che non mi ributtino al rifiuto nicciano, che facciamo tesoro della sofferenza di Nietzsche e di qualsiasi pensiero consa­pevole del dramma dell'esi­stenza umana.

MARIO RUGGENINI.

Contro l'assolutezza dell'Io

La finitezza dell'uomo non è una ma­ledizione: siamo uomini perché sia­mo finiti. La mia finitezza mi apre all'Altro, lo sono io nella relazione con l'Altro. L'Altro, tra cui Dio, è l'altro-altro, prima di es­sere un tu concreto,

lo non sono i! centro assoluto. L'assolu­tezza dell'io mi chiude all'Altro: è già affermazione di ateismo. Per ciascuno, essere è" essere con l'Altro- L'alterità dell'Altro è nel­la sua Irriducibilità arpe; allora ne sento il bi­sogno, è possibile l'incontro ed è arricchente. Non basta la tolleranza, occorre il confronto; non basta il dialogo (è qualcosa che parte dalla nostra buona volontà), oc­corre il colloquio.

Attenti all'arroganza della nostra cultura europea: attingo la verità so­lo vivendo la relazione.

M.R.

La teologia ha capito il Dio in croce?

La teologia non ha ancora fatto i conti con certe idee di Dio (Nietzsche af­ferma che "Dio è morto": il Dio del­la metafisica, non il Dio "cristologico").

Come filosofo, sono contro tutte le defi­nizioni troppo precise su Dio, dettagliate, che pretendono di dire tutto su Dio. Come non credente, non dico quello che il teolo­go deve fare, ma pongo la domanda, di in­terpretarmi quello in cui crede. "Sono tra voi come uno che serve": la teologia ha pensa­to Dio e il suo rapporto con Dio in questa veste?

Con l'Incarnazione Dio assume la limita­tezza come propria: è scandalo, ma è tipico della fede.

Il punto più oscuro del pensiero di Nietzsche è di non capire il Dio in croce, il Dio debole, e i deboli della storia.