La missione oggi sta cambiando attorno a quattro linee di fondo: 1) l’affermazione delle Chiese locali e lo sviluppo di una missione policentrica e dai margini; 2) l’imporsi di nuovi soggetti missionari e la complessità della comunione dei soggetti e della scelta degli obiettivi; 3) l’attenzione alle dinamiche storiche che si scontra con la fatica di identificare le dinamiche di fondo di una storia glocalizzata; 4) la rinascita dell’interesse missionario in tutte le religioni che ha riaperto molti problemi che sembravano ormai alle spalle. Sono temi enormi che chiamano in gioco questioni di fondo su cui non vi è accordo tra i teologi.
L’AFFERMAZIONE DELLE CHIESE LOCALI
Il tema delle Chiese locali, presente al Concilio, esplode dopo ed è alla base dell’attuale valorizzazione delle Chiese locali e regionali, viste come Chiese-soggetto con caratteristiche di autonomia e responsabilità. Questo passaggio dalle “missioni” alle “Chiese locali” investe sia il ruolo dei missionari, costretti a ridefinirsi, sia la concezione della missione. Chiamate alla responsabilità dell’accoglienza del Vangelo, queste Chiese stanno assumendo anche quella della comunicazione ad gentes del Vangelo. Si pensi a Puebla 386, Santo Domingo 295, al tema della missione continentale di Aparecida, alla tematica del Congresso asiatico di Chiang Mai, alla missione indiana tra i dalit e i tribals.
In poche parole, la missione non parte solo da Roma ma da tutte le Chiese e queste esprimono una visione del mondo e della persona, una sensibilità religiosa e contemplativa, una problematica sociale ed un modo di affrontarla non sempre in linea con la tradizione occidentale. La cooperazione tra le Chiese esprime oggi il bisogno di ripensare nella prassi e nella dottrina sia i rapporti tra le Chiese e il papato sia la stessa cattolicità della Chiesa.
Parlare di una missione policentrica significa parlare di una missione che ha molti luoghi di partenza, di formazione e di riflessione; la scelta di una missione continentale è ormai largamente voluta e cercata in America latina, Asia e Africa, e l’indicazione dell’episcopato indiano circa una missione segnata da un triplice dialogo – con le culture, con i poveri e con le religioni – è divenuta comune e non ha mancato di provocare notevoli ripensamenti sia della missione sia della sua metodologia. In pratica si può dire che la missione, un tempo concepita in termini di espansione religiosa delle Chiese occidentali, dai paesi cosiddetti cristiani a quelli non cristiani, dall’Europa agli altri continenti, è cessata.
Viviamo ormai una missione pluricentrica che vede un progressivo passaggio da una missione guidata dalla S. Sede e delegata agli Istituti ad una missione fatta propria dalle Chiese particolari. Vi sono stati teologi che hanno dichiarato concluso il ciclo degli Istituti missionari, ma l’unico punto in cui il magistero ha affrontato il problema mi sembra Redemptoris missio 32, dove Giovanni Paolo II mette in guardia “dal rischio di livellare situazioni molto diverse e di ridurre, se non far scomparire, la missione e i missionari ad gentes”. Resta il problema di un cristianesimo multiculturale – l’inculturazione non può essere ridotta a qualche rito o a qualche canto – con le sue conseguenze. Chissà che non sia venuto il tempo di un decentramento che tenga conto non solo delle Congregazioni pontificie, ma anche degli episcopati nazionali e dei loro programmi pastorali: non si tratta più di gestire un territorio ma di proporsi con il proprio carisma in vista di un progetto pastorale magari da elaborare insieme.
Restano alcune questioni di fondo:
- Fin dove si può spingere la multiculturalità senza rompere la comunione? Si può andare oltre la liturgia fino alla confessione della fede e alla morale (cfr. B. Bujo, La pretesa universalità della morale occidentale. Fondamenti di un’etica africana, Queriniana, Brescia 2009)?
- In che misura il cristianesimo può e sa partecipare al cammino spirituale dei popoli del sud del mondo?
L’ATTENZIONE ALLE DINAMICHE STORICHE
L’organizzazione tradizionale della teologia della missione altro non era che la teorizzazione dell’attività del missionario; questo aveva sviluppato una lettura della missione secondo un doppio binario: missione ad extra e ad intra. La prima riguardava la missione “oltremare”, la seconda i luoghi e le popolazioni europee che avevano bisogno di rianimare la loro fede. Questo doppio binario entra in crisi dopo la seconda guerra mondiale, quando da una parte finisce il colonialismo e, dall’altra, inizia una crisi di fede nelle società occidentali.
Si arriva così al Concilio con l’esigenza di una nuova concezione della missione. Abbandonando l’ottica della prassi missionaria, il Concilio parlerà della missione secondo una logica ecclesiale. Partendo da questa logica, Ad gentes 6 osserverà che il compito (munus) missionario della Chiesa “è uno ed immutabile in ogni luogo ed in ogni situazione, anche se in base al variare delle circostanze non si esplica allo stesso modo”. Questo insegnamento, ribadito in Redemptoris missio 31. 33. 37, lega strettamente la vita della Chiesa alla storia dell’umanità; non a caso Lumen gentium 1 presentava la Chiesa come “il sacramento ossia il segno e lo strumento dell’intima unione con Dio e dell’unità di tutto il genere umano”.
Questa prospettiva va ben declinata in termini teologici per non cadere in prospettive sociologiche. L’intreccio tra il regno di Dio e la storia umana è spiegato e motivato da Gaudium et spes 40-45. Qui mi pare importante richiamare l’imporsi di una teologia della storia della salvezza che, abbandonata la visione occidentale della missione, porrà l’intera storia umana – Chiesa compresa – nell’ambito del disegno divino colto nei suoi diversi momenti e nelle sue diverse fasi. Le categorie della fede cristiana non sono le uniche impegnate a leggere la storia; lo stesso Giovanni Paolo II riconoscerà che “in un mondo fortemente secolarizzato è avvenuta ‘una graduale secolarizzazione della salvezza’, per cui ci si batte sì per l’uomo, ma per un uomo dimezzato, ridotto alla sola dimensione orizzontale” (Redemptoris missio 11).
In altre parole, il centro della discussione è la cristologia. Va da sé che una simile problematica non poteva non interessare la missione. Ad affrontare questo tema sarà la teologia delle religioni.
LA RINASCITA DELLE RELIGIONI
Senza fermarmi su Paul Knitter (cfr. Introduzione alle teologie delle religioni, Queriniana, Brescia 2005), vorrei richiamare il pensiero di Marc Heim. Partendo dalle profonde differenze esistenti tra le religioni e le loro diverse concezioni della salvezza (cfr. The Dept of Riches. A Trinitarian Theology of Religions Ends, Eerdmans, Grand Rapids 2001), Heim riconoscerà una tale incommensurabilità tra le varie religioni da non poter stabilire alcun nesso tra loro. Da qui il suo rifiuto di ogni pretesa di unicità, universalità e assolutezza; il rispetto delle diversità porta a concludere che vi siano molte “salvezze” senza che nessuna possa escludere le altre. L’autore cercherà addirittura di legittimare questa pluralità religiosa risalendo fino alla Trinità. Una simile costruzione è del tutto inaccettabile perché non coglie il fatto che le persone trinitarie sono l’elaborazione dell’unico evento di Gesù e, per questo, sono un unico Dio rivelato in Gesù.
Alla base di queste prospettive, vi sono concezioni filosofiche messe a fuoco da P. Knitter (cfr. Nessun altro nome? Un esame critico degli atteggiamenti cristiani verso le religioni mondiali, Queriniana, Brescia 1991, pp. 12-50) dove, attraverso percorsi di filosofia, di sociologia e di politica che risalgono agli inizi del secolo XX e agli ultimi decenni del XIX, analizza la dialettica di unità e molteplicità. Il pluralismo messo così a fuoco non nasce dai limiti di una ragione che non riesce a tenere insieme l’uno e il molteplice, ma scaturisce, a suo parere, dalla struttura stessa della realtà storica: ne rappresenterebbe il segreto più profondo.
Due osservazioni per concludere. La prima per ricordare che vi è una teologia delle religioni indiana il cui pluralismo si radica, a mio parere, in una forma di apofatismo che riconosce la distanza tra la conoscenza umana ed il mistero divino e la seconda per sottolineare che la problematica della storia comprende anche i temi della contestualizzazione e della inculturazione così come quelli della liberazione e della teologia politica in tutte le loro forme; tuttavia, a mio parere, la problematica del dialogo interreligioso – di cui ho trascurato la teologia comparata dell’indiano Felix Wilfred – è forse oggi la più problematica.
